Kuthodaw-Sandamuni-348.jpg
Korábban megjelent: in: AXIS POLARIS X.; Stella Maris, 2013.
Letölthető formátumok:
Download this file (Buddhista_jhana_vagy_buddhista_-_Hodaszi_Gabor.epub)EPUB e-könyv
Download this file (Buddhista_jhana_vagy_buddhista_-_Hodaszi_Gabor.azw3)AZW3 (Kindle) e-könyv

A buddhizmus történetének egyik talányos kérdése, hogyan lehetséges, hogy a kizárólag a történeti Buddha tanításait megőrző Páli Kánonra alapozó déli buddhizmus, a theravāda körében oly kevés célba-érkezettről tudunk az utóbbi egy-két évszázadban. A buddhista szerzeteseknek – bhikkhu knak – tiltja a szerzetesi fegyelem, hogy elért megvalósításaikról világiaknak beszámoljanak, ezt még a renden belül is feltételekhez kötik. Ugyanakkor hasonló tilalmakat más hagyományokban is ismerünk a realizáció „kibeszélésének” vonatkozásában, mégis egészen a legutóbbi időkig ismertek voltak olyan bölcsek, akiket tökéletesen megszabadultként tiszteltek. A Páli Kánon szövegei rengeteg olyan szerzetesről és világiról számolnak be a Buddha korában, akik elérték a négy felébredési fokozat valamelyikét, és balgaság lenne ezeket a beszámolókat a rossz értelemben vett „mítosz” körébe utalnunk. Hogyan lehetséges, hogy a Buddha által deklaráltan itt-és-most hatékony ösvény a legutóbbi időkben nem hoz gyümölcsöket, legalábbis eredményekről nem értesülünk?

Az egyik kézenfekvő válasz az emberiség általános involúciója, a 2500 évvel ezelőtt élt ember szellemi és lelki vonatkozásban messze felette állt a jelenkori emberi állapotnak. Anélkül, hogy az involúció általános érvényességét vitatnám, mégsem tűnik számomra elégséges magyarázatnak. A jelenkori ember, amennyiben elhivatottsága szilárd, elhatározottsága világosan célra irányított az elterelő tényezők természetes kizáródása mellett, optimalizált külső körülmények között meglepően gyorsan képes re-archaizálni önmagát, és ezáltal képes egy normális vagy legalábbis normalitás-közeli állapotba visszatérni.[1] A Buddha tanításai a helytelen beszédről, melyek hosszú felsorolást tartalmaznak arról, melyek a kerülendő témák, szintén arról tanúskodnak, hogy még a korabeli Sanghán belül is felütötte fejét a modern emberre annyira jellemző mentális moslékfogyasztás, olyannyira, hogy a felsorolt kerülendő elemek szinte egy az egyben behelyettesíthetőek modernkori fogalmakkal, például a suttákban említett szekereket – mely nem üdvös beszélgetési téma – csupán fel kell cserélnünk autókra, hogy a szöveg teljesen aktuális legyen. A Vināya, a szerzetesi fegyelem szabályainak alakulása, az újabb és újabb szabályok beiktatása, melyek legtöbb esetben korábban szabályozatlan kihágások következményei voltak, szintén arra mutat, hogy nincs áthidalhatatlan szakadék a Buddha kora beli és a jelenkori ember starthelyzete között.
Bár az involúció nyilván hozzájárult ahhoz, hogy az említett körben elmaradnak – vagy legalábbis elmaradni látszanak – az eredmények, e kérdéskör jóval komplexebb, több tényező összjátékának eredménye. Ezek közül az egyik lehetséges előmozdító ok, hogy az eredeti buddhista doktrínát és praxist a későbbi kommentárirodalom jelentősen átértelmezte. [2]

Korunkban a törekvő csak nagyon nehézségek árán képes befogadni primer szakrális szövegeket, főképpen, ha azok közvetlenül a megvalósítási praxissal kapcsolatban foglalnak magukba útmutatásokat. Ennek csupán egyik oka az archaikus nyelvek nem- vagy nem kellő ismerete, a nagyobb akadály a szövegek igen tömör, aforizmaszerű – ha úgy tetszik szútrikus – nyelvezete. A yoga hagyomány primer szövegeinek önálló, közvetlen megközelítése például szinte lehetetlen, ehhez már évszázadokkal ezelőtt is a guru útmutatására és a kommentárok, alkommentárok segítségére volt szükség. Az elsődleges szövegek e sajátossága miatt a kommentárok a hagyományok természetes fejlődésének eredményei, és különösen nagy segítséget nyújtanak a tanítások helyes értelmezéséhez. A theravāda hagyományon belül is számos kommentár és alkommentár született, ezek közül a praxis vonatkozásában kiemelkedő jelentőségű a Bhadantācariya Buddhaghoṣa által a Krisztus utáni V. században írt Visuddhimagga, a Megtisztulás ösvénye. A Visuddhimagga a theravāda világban egyeduralkodó meditációs kézikönyvvé vált, köszönhetően annak, hogy aprólékos leírást ad a buddhista megvalósítási útról, és e mellett óriási a tekintélye, mivel Buddhaghoṣa monumentális művét – azóta elveszett – ősi sri lankai kommentárokra alapozta. Sajnos a Visuddhimaggában és a Buddha tanításait megőrző suttákban foglalt praxeológiai utasítások összevetésekor feloldhatatlan ellentmondásokat találunk, és ezek az ellentmondások a buddhista megvalósítási út alapvető kérdéseit érintik. A sutták, bár tömören fogalmaznak a praxist illetően, mégsem annyira enigmatikusak, mint más hagyományok esetében a primer szövegek, és tanulmányozásuk során egy más, a Visuddhimagga által kijelölttől eltérő ösvény sejlik fel. E tanulmányban ezeket az eltéréseket foglalom össze röviden.

Ösvény-stratégiák

A Buddha a szerzeteseket fokozatos képzésben (anupubbasikkhā) részesítette. A Sanghába belépett szerzetesnek először az életvezetési erényeket kell gyakorolnia, a szerzetesi szabályok maradéktalan betartásával. Ezt követi az érzékek hat kapujának őrzése, a szerzetes kontroll alá vonja a hat kaput, megakadályozza, hogy az érzéki és elmebeli benyomások elragadják a tudatát, és a vágy vagy a szomorúság állapotába sodorják. Tiszta tudatossággal hajt végre minden cselekedetet, legyen az a legegyszerűbb vagy legprofánabb is. Az érzékek őrzése és a tiszta tudatosság fokozata satipaṭṭhāna éberséggyakorlatokat jelent, a szerzetes a tudatosságot ezzel kiterjeszti az éber állapot egészére. Ezek a gyakorlatok nem egyszerű önfegyelmezést jelentenek, hanem meditációs műveletek a mindennapi tevékenységek közben. Amikor manapság a meditáció nehézségeiről és sikertelenségéről esik szó, általában nem veszik figyelembe, hogy a buddhista meditációs elmélyedések alapját a satipaṭṭhāna állandó fenntartása képezi, és hogy ez mekkora jelentőséggel bír, onnan is láthatjuk, hogy a sutták szerint az, aki erre a szintre eljutott, makulátlan üdvöt tapasztal. Ezt a fokozatot követi a samādhi, a négy meditációs elmélyedés kifejlesztése, melyeket a Buddha jhānáknak nevez. A sutták szerint a jhānák kulcsfontosságúak a célbaérkezéshez, a szövegekből az derül ki, hogy a Buddha, bár felébredése előtt kora legnagyobb guruitól tanult, nagyon magasrendű meditációs állapotokat realizált, ezek nem vezettek el a megszabaduláshoz, a jhānák felfedezése nyitotta meg előtte az utat a felébredéshez. Ebből az következik, hogy a Buddha korában Észak-Indiában tanított meditációs technikák lényegesen eltértek a Tathāgata által tanított jhānáktól. A fokozatos képzésben a jhānák alapozzák meg azokat az intuitív belátási műveleteket, melyek a megszabaduláshoz vezetnek. A klasszikus leírás szerint a szerzetes sorban megvalósítja a négy jhānát, majd a negyedik jhāna elérése után alapvetően két út nyílik meg előtte. Az első megfelel a Buddha által a három éjszakai virrasztás során követettnek, mely a korábbi létesülések felidézését, más létesülési törzsek karmikus kapcsolatainak feltárását, és végül a létesülési mérgek elpusztításával a diadalmas felébredést öleli fel. [3] A másik út a negyedik jhānától ennek belső módosulatain, a formanélküli állapotokon keresztül vezet a mérgek elpusztításával a Nibbānához. A szerzetes mindkét úton mély belátást nyer a lét három jellegzetességéről, melyek az állandótlanság (anicca), a megrázkódtatottság (dukkha) és a nem-önmagam (anattā). Ez a belátás a megszabadulás kulcsa, mely a szövegek szerint bizonyos esetekben a három éjszakai virrasztásnak megfelelő megvalósítások és a formanélküli állapotok nélkül is elérhető.

Lényeges kérdés, hogy a buddhista meditáció miben tér el más meditációs metódusoktól? Abban mindenki egyetért, hogy a buddhista meditáció nem yoga. A legtöbben abban ragadják meg a különbséget, hogy jóllehet a buddhista meditáció alkalmaz yoga jellegű elmélyedéseket, melyeknek állításuk szerint a yogához hasonlóan egyhegyű koncentráció alapja, ezek a mélymeditációk azonban csak a buddhista meditáció egyik fázisát képviselik, melyek nem vezetnek a felébredéshez, csupán a tudat időleges megtisztításához, felemeléséhez és következő fázis előkészítéséhez. A felébredés eléréséhez – mondják – kizárólag a buddhista realizációra jellemző belátásmeditációk vezetnek.[4] Az ösvény így, a meditációs szakaszt tekintve két fázisra bomlik: a samatha bhāvanā ra, a nyugvás kifejlesztésére, ezek a jhānák, melyek a tudati összeszedettséget mesteri fokra fejlesztik, valamint vipassanā bhāvanāra, a belátás kifejlesztésére, a szellemi intuíció közvetlen látásának felkeltésére, mely végül megsemmisíti a létesülési mérgeket, mániákat, és így ezáltal a felébredés megvalósul. A vipassanā alatt alapvetően a lét három jellegzetességébe történő belátást célzó meditációt értik. A nagy tekintélyű kommentárban, a Visudhimaggában a samatha-vipassanā kettősségként, elkülönült műveletekként jelenik meg. A samatha meditációt folytató, jhānáknak nevezett állapotokban időző képtelen belátásmeditációt folytatni Buddhaghoṣa szerint, mivel a Visuddhimagga útmutatása alapján kifejlesztett jhānák erre semmiféle lehetőséget nem nyújtanak. Erre csak a jhānából kilépő, még annak mindent átvilágító fényét magában hordó tudat képes. Az ilyen mélymeditációból kilépő tudat alkalmas igazán a valóság individuális attitűdök elhomályosító erejétől mentes megragadására, arra, hogy úgy lássa a dolgokat, ahogy azok valójában vannak. A törekvő számára a samathát képező jhānák olyanok, mint a harcosnak a biztonságot és pihenést nyújtó vár, ahonnan a csatatérről visszatérhet, hogy később újult erővel induljon csatába, mely itt a belátásmeditáció küzdelme. A Visuddhimagga szerint a legoptimálisabb, ha a törekvő először mesteri fokra fejleszti a jhānákat, majd a jhānákban nyert tudati világosságot a belátásmeditáció szolgálatába állítja. A Visuddhimagga szerint nem feltétlenül szükséges a jhānák kifejlesztése a felébredéshez, a törekvő dönthet úgy, hogy közvetlenül vipassanā meditációt folytat, ekkor az úgynevezett puszta belátás útját járja ( suddhavipassanāyāniko), azonban nélkülözni kénytelen a jhānák erejét. Ez utóbbi lehetőség még a Visuddhimagga tekintélyét elismerők között is vitatott, az ariyák nyolcrétű ösvényének nyolcadik tagja a sammā samādhi, a helyes összeszedettség, mely definíció szerint a négy jhāna, így az ösvény végigjárásához a jhānák nem nélkülözhetőek. Több sutta a jhānák megvalósításához köt felébredési fokozatokat, itt vannak a sutták között is ellentmondások, de annyi biztos, hogy a suttanta szerint a negyedik és egyben utolsó fokozat, az arahatság eléréséhez szükséges a jhāna. A vita arról folyik, hogy a puszta belátást gyakorló úgynevezett pillanatnyi koncentrációja (khaṇika samādhi) mennyiben helyettesítheti a jhānákat. Itt egy olyan kifejezéssel találkozunk, melyet a suttanta nem ismer, a khaṇika samādhi a kommentárok által bevezetett fogalom. A puszta belátás módszere igazán a XIX. század végétől vált népszerűvé burmai tanítóknak köszönhetően, a nyugati világban is elsősorban ez ismert theravāda buddhista meditációként, a vipassanā meditációs tanfolyamokon Magyarországon is ezt tanítják. Népszerűségének fő oka, hogy világiaknak is elérhetővé tette a buddhista meditációt, mivel a Visuddhimagga jhānáinak kifejlesztése még szerzetesi körülmények között is roppant nehéz, laikusok számára pedig szinte lehetetlen feladat.

Nincsenek meggyőző érvek amellett, hogy a puszta belátás módszerét, mint egészen az arahatságig elvezető metódust a Buddha tanította volna. A Páli Kánon szövegei arról tanúskodnak, hogy még a legközvetlenebb célbaérés alapját is az első jhāna képezi. [5]

A Visuddhimaggával ellentétben a suttanta gondos tanulmányozásából azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a belátási műveletek nem a jhānán kívül, hanem magában a jhānában történnek, így a Visuddhimagga által tanított jhānák lényegesen eltérnek a Buddha által eredetileg tanított meditációs állapotoktól, továbbá a buddhista meditáció már a jhānikus elmélyedések kifejlesztésének módjában is jelentősen különbözik a yoga-típusú metódusoktól. A samatha-vipassanā páros ismert, bár nem túl gyakori fogalom a suttákban. A meditáció két aspektusaként mutatják be a sutták, melyből nem következik az, hogy elkülönülő metódusok lennének, jóval inkább ugyanazon praxis különböző arculataiként tűnnek fel. [6] Az utólagos elkülönítési kényszer a Visuddhimagga jhāna felfogásának sajátosságaiból ered. Vizsgáljuk meg a sutták és a Visuddhimagga által leírt jhānák közötti különbségeket.

A jhānák kifejlesztése

Az ariyák nyolcrétű ösvényének, a felébredéshez vezető útnak a nyolcadik tagja a samma samādhi, a helyes összeszedettség. A samma samādhi nem gyakorolható önállóan, sikeres kifejlesztéséhez az ösvény első hét tagjával kapcsolatos minőségek bizonyos fokú birtokbavétele szükséges. Az életvezetési erények (sīla), a helyes törekvés, az éberség (sati) és a transzcendens bölcsesség (paññā) támogató ereje nélkül valamiféle samādhi bizonyosan kifejleszthető, de ez nem a samma samādhi – a helyes samādhi – lesz. Önmagában a samādhi egyéb speciális állapotokat is felölel, így tágabb halmaznak tekinthető, azonban a helyes samādhi a Buddha meghatározása szerint a négy jhāna, ez a nyolcrétű ösvényről szóló szövegekben mindig így szerepel. A jhānák négy, egymásra épülő és egyre egy-szerűsödő meditációs szintet jelentenek, melyek mentesek a tudati szennyeződésektől és a tudat egyre fokozottabb összeszedettségét és egyesítettségét képviselik. A jhānákat megvalósított, a szennyeződésektől mentes tudat képessé válik arra, hogy úgy szemlélje a jelenségeket, „ahogyan azok valójában vannak”, [7] ez teszi lehetővé a jelenségek esszenciális megértését, a belátást, és ezen keresztül a felébredést.
A jhānák kifejlesztése meditációs tárgyak segítségével történik. A Visuddhimagga negyven ilyen tárgy alkalmazását ismerteti, ezeket a sutták is említik, de a sutták részletesebb leírást csak egy tárgyról, a légzés tudatosságáról (ānāpānasati) adnak. A légzés tudatosságánál, mely a legkedveltebb meditációs objektum a theravāda világban, a gyakorló beavatkozás nélkül figyeli a természetesen áramló légzését. A meditációs tárgyak között szerepel a tíz kasiṇa. A kasiṇa szó teljességet jelent, a kasiṇa meditációban a gyakorló egy tiszta minőség (például egy szín vagy a négy nagy elem egyike) végtelenbe történő kiterjesztésére törekszik. Vizsgálatunkhoz e kétfajta meditációs tárgy ismerete szükséges, ezért a többi tárgyra nem térek ki.

Az akadályok kezelése

A jhānába történő belépés előfeltétele, hogy a törekvő elhagyja az elmélyedést lehetetlenné tevő akadályokat. Az akadályok a tudat mélyén lappangó szennyeződések megnyilvánulásai, a kezdő gyakorló leggyakrabban vágyteli vagy ellenszenvvel teli gondolatokként, az asszociatív gondolkozás burjánzásaként, testi fájdalomként vagy viszketésként, nyugtalanságként vagy éppen tompultságként találkozik velük. Az akadályok elterelik a figyelmet a meditációs tárgyról, az elme a meditációs tárgy helyett ezekkel a felbukkanó jelenségekkel kezd el foglalkozni, megszakítva a meditáció egyenletes áramlását, és ez megakadályozza a tudat egyesítettségét, ezáltal az elmélyedést. A Buddha az akadályokat ötös csoportba sorolta, melyek a következők: (1) az érzéki vágy (kāmacchanda), (2) az ellenszenv ( byāpāda), (3) a tompaság és kábaság (thīna-middha), (4) a nyugtalanság és önvád (uddhacca-kukkucca) és (5) a kétely ( vicikicchā). Az érzéki vágy az öt érzékkel (látás, hallás stb.) észlelt, kellemesnek ítélt jelenségekkel kapcsolatosan feltámadó vágy. Az ellenszenv akkor lép fel, amikor az elmében taszító tárgy jelenik meg, és az elme ehhez valamilyen módon rögzül. A tompaságot és a kábaságot hasonlóságuk miatt együtt kezelik a sutták, a tompaság alatt mentálisan eltompult állapotot kell érteni, mely motiválatlansággal, az éberség csökkenésével, enerváltsággal, lustasággal és esetleg unalommal jár együtt. A kábaság mentális kimerültségből fakad, a fáradtság és az álmosság a jellemzői. A tompaság és kábaság ellenpontjai az akadályok között a nyugtalanság és az önvád. A nyugtalan elme izgatott, türelmetlen, vibrál, ide-oda csapong, képtelen megnyugodni. Az önvád esetében a gyakorló saját magával kapcsolatos gondokkal, aggodalmakkal, elégedetlenséggel szórakoztatja magát. Az utolsó akadály, a kétely a tannal és az ösvénnyel kapcsolatos kétségeket jelöli. Az akadályok közös jellegzetessége, hogy megjelenhetnek agresszív, uralkodó formában, úgy hogy az akadály beborítja a tudatot, de szubtilis módon is, ekkor az ember nincs pontosan tudatában az akadálynak, jelenléte onnan nyilvánvaló, hogy a jhānikus belépés előtt elzárja az utat. Az akadályok kezelésének sokféle módját tárják fel a sutták. Az egyik módszer az adott akadállyal szemben leginkább hatékony meditációs tárgy alkalmazása, például az ellenszenv elhagyásának legegyszerűbb módja a metta, a voluntáris szeretet felkeltése és megtartása. Hasonlóképpen, az érzéki vágy megszüntetéséhez a test szemlélésének körébe tartozó temetői meditációkat alkalmazzák, melynél egy bomló holttest a tárgy. Általánosabb tanács az akadályok elhagyásához a megfontolás, a szégyenérzet, a satipaṭṭhāna éberséggyakorlatok alkalmazása, illetve a helyes törekvés – az ariyák ösvényének hatodik tagja – gyakorlása, mely a nem-üdvös tudattartamok felbukkanásának megelőzését, a nem-üdvös tartamok elhagyását, valamint az üdvös tartamok felkeltését és megtartását célozza. A különböző módszerek többé-kevésbé áttételes módon ugyanazt a célt szolgálják: az elengedést. Aki közvetlenül az elengedést gyakorolja, a lényeget ragadja meg. Az akadályok önmagukban csupán az elmében megjelenő jelenségek, melyek lehetnek kellemesek vagy kellemetlenek, de táplálék nélkül előbb vagy utóbb eltűnnek. Az én-képzet képez a jelenségből akadályokat oly módon, hogy pozitív vagy negatív módon viszonyul hozzájuk, ragaszkodik, vágyakozik vagy eltaszít, önmagának, saját birtokának tekinti ezeket, és ez jelenti a táplálékot az akadályok számára. E viszonyulás megszüntetése az elengedés. Az elengedés aktusa egyszerre jár együtt tudati és testi megkönnyebbüléssel, hiszen a tudati feszültségek tükröződnek a testben és viszont. Olyan ez, mint egy mély, megkönnyebbült sóhaj, a könnyűség érzése, mintha az ember mázsás súlyt rakott volna le, természetes boldogság kíséri, mely hullámokban járja át a testet és derűs éberséggel tölti be a tudatot. Az elengedés folyamatos gyakorlásával az akadályok útmutató barátokká válnak, megmutatják ugyanis, hol vannak azok a kritikus pontok, melyeken az embernek dolgoznia kell. Az akadályok egyben a belátás eszközei, elengedésükkel a gyakorló egyre mélyebb belátást nyer működésükbe, így a meditáció előremozdításának legfőbb motorjai ebben a szakaszban.
Az akadályok kezelésénél már rögtön találkozunk egy lényeges eltéréssel a sutták alapján illetve a Visuddhimagga alapján kialakított meditációs praxisok között. Azok a tanítók, akik a kommentár alapján tanítják a jhānák kifejlesztését, az akadályok kezelésére azt a tanácsot adják, hogy a gyakorló az akadály tudatosítását követően – a tapasztalat megítélő jellegű értékelésének mellőzésével – azonnal térjen vissza a meditációs tárgyra, és tartsa figyelmét a tárgyon. Ez az utasítás a tudati áramlás folyamatos fenntartását célozza, ahol az áramlás megszakadása minél rövidebb idejű legyen, hogy az egyhegyűség könnyebben létrejöhessen. A gyakorlók viszont túlnyomórészt nem tudják azt megvalósítani, hogy az akadályt megítélés nélkül hagyják el, és térjenek vissza a meditációs tárgyhoz. Az akadályt nem elhagyják, hanem elnyomják, méghozzá a meditációs tárgyra irányuló koncentráció fokozásával nyomják el, ha egyáltalán sikerül ez a művelet. Nézzük meg, mit mond erről a Buddha a Saccakának szóló beszédben [8]:

És amikor fogaimat fogaimra szorítva, nyelvemet szájpadlásomhoz tapasztva, elmém erejével legyűrtem, elfojtottam, megbénítottam elmémet, veríték borította el hónom alját. Mint amikor egy erős ember a gyengébb embert fejénél fogva megragadja, vagy vállánál fogva megragadja, lefogja, fojtogatja, megbénítja, ugyanúgy elborította a veríték hónom alját, amikor fogaimat fogaimra szorítva, nyelvemet szájpadlásomhoz tapasztva, elmém erejével legyűrtem, elfojtottam, megbénítottam elmémet. Bár legyőzhetetlen erő támadt bennem, éberségem zavartalan és megingathatatlan, de testem feszültséggel teli maradt, nem jutott nyugalomra ettől a fájdalmas önfegyelmezéstől.

A Buddha ebben a suttában idézi fel távozását az otthontalanságba, találkozását két tanítójával, aszketikus gyakorlatait, melyek nem vezettek eredményre, majd végül diadalmas megvalósításának történetét. A páli szövegek kutatói között jól ismert az az ellentmondás, hogy a fenti szövegrészlet egy az egyben szerepel egy másik suttában [9], ahol a leírt módszer a nem-üdvös gondolatok kezelésének ajánlott módjaként szerepel. Kevés kétségünk lehet afelől, hogy a Saccakának előadott beszéd tartalmazza az eredeti tanítást, ez a beszéd jelentőségében messze felülmúlja az említett másik suttát, és az itt ismertetett elvek vannak összhangban a suttanta teljességével. Azonban a koncentráció általi elnyomást Ācariya Buddhaghoṣa integrálta a Visuddhimaggába:

Itt, amennyiben bármely világi típusú koncentráció elnyomja az ellentétes állapotokat, mint amilyenek az akadályok, az elnyomás aktusát, mely ahhoz hasonlatos, mintha egy lyukacsos fenekű edénnyel leszorítanánk a vízben a vízinövényeket, elnyomás általi elhagyásnak nevezzük. [10]

A vizet zavarossá tevő vízinövények leszorítása találó kép, ebben az esetben, a kommentár alapján kifejlesztendő jhānánál valóban nem cél a vízinövények – az akadályként felbukkanó szennyeződések – kitépése, megsemmisítése, csak ideiglenes eltávolításuk az útból, hogy a jhānákhoz szükséges koncentráció létrejöhessen. A Visuddhimagga szerint kifejlesztett jhānáknak – a sutták tanításával ellentétben – a megszabadító belátás nem is feladata, ezt a munkát a jhānát követő vipassanā meditáció végzi el.
Az akadályok akarati vagy önkéntelen elnyomása letereli a meditációt a Buddha által kijelölt útról, kisebb vagy nagyobb mértékben azokhoz az eredményekhez vezet, melyet a Tathāgata a fenti beszédben említ. Az akadályok nem tűnnek el, csak szubtilissá válnak, az éberség hiába hatalmas, a tudat hátterében nehezen megfogható ellenségek rejtőznek, melyek nem engedik továbblépni a meditációt. Az ember szubtilis vibrációként, nyugtalanságként érzékeli őket. Legyőzésük, teljes elnyomásuk ezen az úton csak a koncentráció fokozásával lehetséges, mely egyfajta jhānában végződik, de ezzel a törekvő gyaníthatóan el is zárta magát a Buddha által tanított jhānák tartogatta lehetőségektől. A legtöbb gyakorló eddig a fázisig nem is jut el, hanem a makacs akadályokkal küszködik, melyek kezdetben leggyakrabban intenzív testi fájdalomként vagy irritáló viszketésként jelentkeznek, az elnyomott akadályok testben fellépő feszültségként köszönnek vissza.
Ezzel szemben, ha a gyakorló figyelmet fordít az akadályok elengedésére, mielőtt visszatérne a meditációs tárgyhoz, az elengedés a belátó megértés motorjává válik, egyre jobban látja közvetlen látással az akadályok felbukkanása mögött működő mechanizmusokat. A tudat természetes módon kerül nyugodt és egyesített állapotba, megőrzi nyitottságát, mely abban is jelentkezik, hogy az öt érzék kapuja nem zárul be a jhānákban sem. A test nyugodttá és könnyűvé válik, mivel a figyelem nem fókuszál kényszeresen az esetlegesen megjelenő testi fájdalmakra vagy viszketésre, az elengedés kiterjed a testi folyamatokra is. Általánosságban elmondható, hogy idővel a testtel kapcsolatos akadályok teljesen megszűnnek, a testben lévő apró feszültségek csupán jelzésértékűvé válnak a gyakorló számára.

Az első jhāna a Visuddhimagga alapján

A Visuddhimagga az első jhāna kifejlesztését a föld kasiṇa példáján keresztül mutatja be. A kasiṇa meditációra vonatkozóan a suttanta nem tartalmaz részletes leírást. Annyi megállapítható, hogy a föld kasiṇa esetében a föld, mint tiszta minőség ideája kerül végtelen kiterjesztésre, a föld mint teljesség ideáját megtartva jön létre a tudat összeszedettsége, a samādhi. A Visuddhimagga által leírt lépéseket a sutták nem említik, és számomra úgy tűnik, hogy a teljesség közvetlen megragadása a suttákban más eredményhez vezet, mint a Visuddhimagga fixációs gyakorlata. Ez utóbbi a következő fokozatokon keresztül valósul meg:
A gyakorló elkészíti a föld kasiṇa fizikai megfelelőjét, mely egy földdel teli, kerek korong. Ezt a Visuddhimagga előkészítő-jelnek ( parikamma-nimitta) nevezi. A gyakorló erre irányítja a figyelmét, és minden egyebet kizárva addig gyakorolja a koncentrációt az előkészítő-jelen, míg ennek mentális képe meg nem jelenik, melyet nyitott és becsukott szemmel egyaránt lát. Ez a mentális kép, az ún. tanuló-jel ( uggaha-nimitta) lesz ezt követően a figyelem tárgya. A tanuló-jel még homályos és instabil, azonban kitartó gyakorlással kiválik belőle egy még szubtilisabb mentális kép, mely sokkal stabilabb és fényesebb. Ezt hasonmás-jelnek (paṭibhāga-nimitta) nevezik. Feltűnésével egyidőben az akadályok lehullanak és megjelennek az első jhāna tényezői. A jhāna tényezők (jhānaṅga) olyan aktív tudati minőségek, melyek az adott jhānát meghatározzák és fenntartják. A Buddha az egyes jhānákat a jhāna tényezőkkel definiálta, a magasabb jhānák egyre kevesebb tényezővel rendelkeznek. Az első jhānának négy tényezője van, a negyedik, legmagasabb jhānának már csak egy. A hasonmás-jel és a jhāna tényezők megjelenésével azonban még nem történt meg a belépés az első jhānába a Visuddhimagga szerint, ez csak az úgynevezett közelségi samādhi (upacāra samādhi ), a belépéshez a hasonmás-jel stabilizálása és végtelenbe történő kiterjesztése szükséges, mely egyet jelent a tudat hasonmás-jellel történő teljes egyesítésével. Ez a rögzített samādhi (appanā samādhi). A Visuddhimagga a nimitta kifejlesztését írja elő minden olyan meditációs tárgynál, ahol ez lehetséges, így a légzésmeditáció esetén is.
A sutták nem ismerik sem a közelségi- sem a rögzített samādhi fogalmát, nem szólnak a tanuló-jelről és a hasonmás-jelről sem. A sutták szerint a jhānikus belépés feltétele az öt akadály elhagyása és a jhāna tényezők stabil megléte. Felettébb különös lenne az a feltételezés, hogy a Tathāgata, akinek egyik hatalmi attribútuma a Tan tökéletes és helyes átadása, megfeledkezett volna közölni tanítványaival a jhānikus belépés ezen elengedhetetlen feltételeit, ő, aki állandóan a jhānák kifejlesztésére serkentette a bhikkhukat. Az egyes állapotok feltételeit, tényezőit, összetevőit a szerzetesek évszázadokon át, külön, független csoportokban, több ezer suttában recitálták, így az sem túl valószínű, hogy az átadott tudás ne maradt volna fent a nikāyákban. Számomra az tűnik a legvalószínűbbnek, hogy néhány évszázaddal a Buddha parinibbanáját követően, feltételezhetően Aśoka kora körül a Sanghát komoly szellemi befolyás érte a hindu darśanák felől, és a buddhista meditációt buddhista yogává alakították át. [11] A Visuddhimaggában megjelenő útmutatások már csak lenyomatai ennek.

Az első jhāna a sutták alapján

Tekintsük át, mit tudhatunk meg az első jhāna kifejlesztéséről a nikāyákból, a légzésmeditáció példáján keresztül. E bemutatás nagy mértékben támaszkodik Bhante Vimalaramsi tanítására és könyvére. [12]

E tanítás szerint a szerzetes kimegy az erdőbe, vagy egy fa tövébe, vagy egy néptelen helyre, keresztbetett lábakkal leül, kiegyenesíti a testét, felkeltvén tudatosságát (maga előtt). Éberen lélegzik be, éberen lélegzik ki.
1. Hosszan belélegezvén tudja, hosszan lélegzem be, hosszan kilélegezvén tudja, hosszan lélegzem ki.
2. Röviden belélegezvén tudja, röviden lélegzem be, röviden kilélegezvén tudja, röviden lélegzem ki.
3. A teljes testet tapasztalva lélegzem be, így gyakorol, a teljes testet tapasztalva lélegzem ki, így gyakorol.
4. A testi képző erőket elnyugtatva, lélegzem be, így gyakorol, a testi képző erőket elnyugtatva lélegzem ki, így gyakorol.

5. Üdvteli örömöt tapasztalva lélegzem be, így gyakorol, üdvteli örömöt tapasztalva lélegzem ki, így gyakorol.
6. Boldogságot tapasztalva lélegzem be, így gyakorol, boldogságot tapasztalva lélegzem ki, így gyakorol.
7. A tudati képző erőket tapasztalva lélegzem be, így gyakorol, a tudati képző erőket tapasztalva lélegzem ki, így gyakorol.
8. A tudati képző erőket elnyugtatva lélegzem be, így gyakorol, a tudati képző erőket elnyugtatva lélegzem ki, így gyakorol. ” [13]

Az első tetrád mutatja be a meditáció végzésének módját. A gyakorló helyes āsanában, egyenes törzzsel ül, éberen. Folyamatosan tudatában van a légzésének, mint ahogy azt az első két sor jelzi, de ez nem jelent fixált és leszűkített koncentrációt a légzés egy pontjára, mondjuk az orrhegyre vagy a hasfalra (ez lenne az eljárás a kommentárok alapján). A tényleges utasítást harmadik és negyedik sor jelzi, a teljes testét érzékelve lélegzik be és lélegzik ki, a figyelem nem szűk fókuszú, hanem tág és kiterjedt, a légzést egyszerre figyeli a teljes testen, majd a teljes test tudatosság kialakítását követően a testi képzőerőket (kāyasaṅkhāra ) elnyugtatja. A testi képzőerők a be- és kilégzés, mondja aCūḷavedalla-sutta. [14] A légzés elnyugtatásával az elme és a test megnyugszik, és mivel a légzés elnyugtatását a teljes testen kialakított figyelemmel végzi, a testben szubtilis vagy durva feszültségként tükröződő akadályokat is felszámolja. Voltaképpen nehezen lehetne kitalálni alkalmasabb módszert az elengedés megtanítására a kezdő tanítványoknak. A tudati elengedés a legtöbbek számára megfoghatatlan, és emiatt végrehajthatatlan dolog, azonban a testi elengedés ismerős, és ennek analógiájára a tudati elengedés könnyen elsajátítható. Mivel a tudat és a test – nāma-rūpa – egymásra támaszkodik, folyamataik egymásban tükröződnek, a kezdeti testi elengedés gyakorlása közben megtapasztalható és elsajátítható a tudati elengedés aktusa, és ezáltal a meditáció fejlődése felgyorsul, ugyanis olyan látenciában lévő akadályok is felszámolódnak, melyek a gyakorló számára nem is nyilvánvalóak. A szűk fókuszú, fixált koncentráció elkerülése azért tanácsos, mert előbbi az akadályok elnyomását implikálja, az akadályokat viszont nem elnyomni, hanem elengedve, elhagyva megismerni kell. Ez satipaṭṭhāna éberséggyakorlat folytatását jelenti a jhānák kifejlesztése közben, és ennek helyességét a Cūḷavedalla-sutta is megerősíti: „ Visākha barát, a tudat egyesítése a samādhi; az éberség négy alapja (satipaṭṭhāna) a samādhi feltétele; a négy helyes törekvés a samādhi eszköze; és mindezen állapotok ismétléséből, kifejlesztéséből és műveléséből áll a samādhi kifejlesztése. [15]
A második tetrád első fele, ahol megjelenik az üdvteli öröm és a boldogság, már az első jhāna kapuját illetve magát az első jhānát írják le, az üdvteli öröm és a boldogság ugyanis jhāna tényezők, melyek az első két jhānában közösek. A folytatás, melyből csak két sort idéztem, a jhānákhoz kapcsolódó vipassanā műveletekkel foglalkozik, itt a tudati képzőerők, az észlelés és az érzés megismerési műveleteiről van szó.

A jhānák sok százszor előforduló, standard leírása a Kánonban nem tartalmaz utalást arra vonatkozóan, hogy a jhānát melyik tárgy segítségével fejlesztették ki. Egy-két helyen azonban megtudhatjuk, mi előzi meg a jhānába történő belépést. Az Aszkézis gyümölcsei című sutta [16] így beszél erről:

És amikor tudja, hogy ezt az öt akadályt elhagyta, megelégedett öröm (pāmojja) támad benne, a megelégedett örömből üdvteli öröm (pīti) születik, üdvteli örömmel telve teste (kāya) megnyugszik, a megnyugodott testtel boldogságot (sukha) érez, és a boldogsággal a tudata összeszedetté válik (samādhiyati).

Van tehát egy átmeneti állapot, mely megelőzi a belépést az akadályok elhagyása után. A jhāna tényezők fokozatosan fejlődnek ki, először megelégedett öröm támad fel benne, melyet már jhāna tényező, a nem-evilági, üdvteli öröm követ, átitatva a teljes testet, és ezáltal megjelenik egy másik jhāna tényező, a boldogság. A boldogság kiegyenlíti az állapotot, mely lehetővé teszi a samādhit. Ez a folyamat nem egyezik meg a Visuddhimaggában említett közelségi samādhival. A jhāna tényezők itt fokozatosan jelennek meg, a közelségi samādhiban mind jelen vannak, és a hasonmás-jel stabil megléte kell, hogy kísérje ezeket. A sutta erről nem beszél, rögtön az első jhāna leírásával folytatja:

Eléggé elszakadván az érzéki élvezetektől, elszakadván a nem-üdvös dhammáktól
a bhikkhu belép az elszakadásból született,
ráirányuló figyelemmel (vitakka) és fenntartott figyelemmel (vic
āra) kísért,
üdvteli örömmel (pīti) és boldogsággal (sukha) telített első jhānába és ebben időzik.

Az érzéki élvezetek az öt érzéki kapuval kapcsolatos élvezeteket jelentik, a nem-üdvös dhammák az öt akadály. A bhikkhu ezektől szakad el, ez idézi elő az első jhānát, ezért az első jhāna elszakadásból születik. Ez ismételten egy neuralgikus pont a jhānák megítélésében. Aki fixált koncentrációt végez a kommentárok előírásai alapján, a jhānikus belépést úgy éli meg, hogy az a mindent elsöprő koncentráció diadala. A koncentráció minden képzeletet felülmúló ereje az embert szinte berántja a jhānába. Azonban a suttanta ilyenről nem beszél, a „samādhiból születettséget” fenntartja a második jhāna számára, az első jhāna az elszakadásból születik, mely nem más, mint egy korábban sohasem érzett, csodálatosan fénylő megkönnyebbülés, ahogy az ember az utolsó akadály utolsó, apró maradványát is lerakja, és megtapasztalja, milyen is az a szabadság.
A ráirányuló figyelem (vitakka) és a fenntartott figyelem ( vicāra) az első jhāna stabilizáló tényezői. A ráirányuló figyelem a meditáció tárgyára viszi a figyelmet, a fenntartott figyelem pedig odaláncolja. Mindez azért szükséges, mert az első jhānában az üdvteli öröm olyan hatalmas lehet, a gyakorló belefeledkezik, teljesen átadja magát, és ez kisodorhatja a jhānából. Az üdvteli öröm (pīti) és a boldogság (sukha) később átveszi stabilizáló szerepüket, de ez csak a második jhānában történik meg, ahol az előbbi két jhāna tényező már nincsen jelen. A pīti és a sukha közötti különbségből a gyakorló a belépésnél, mikor sorban jelennek meg, már ízelítőt kap, az első jhānánál a pīti kifejezetten intenzív, újszerűségében sokszor szinte kibírhatatlan fokú öröm, míg a sukha egy nagyon szubtilis, nagyon nyugodt kellemes érzés, melyet talán távolról ahhoz lehetne hasonlítani, mikor az ember egy nemes ételben vagy italban egy rejtett ízt, egy rejtett minőséget fedez fel. A sukhát azonban igazán a harmadik jhānában lehet megismerni, ahol a pīti már nincs jelen. Itt, az első jhānában az üdvteli öröm a katalizátor szerepét tölti be, mely egészen karakteres testi jelenségeket is produkál:

Ha egy ügyes fürdőmester, vagy az inasa szappanport önt egy fémtálba, s azt apránként hozzáadott vízzel jól elkeveri, akkor a keletkező szappanhab tele lesz nedvességgel, kívül és belül átjárja azt a nedvesség, anélkül, hogy abból a víz elcsepegne. Ugyanígy van ez a szerzetesünkkel is: az elszakadásból született üdvteli örömmel és boldogsággal úgy megtölti és átitatja, áthatja és átjárja az egész testét, hogy nincs a testének egyetlen porcikája sem, amit át ne járna ez az elszakadásból született üdvteli öröm és boldogság. [17]

Fenti folyamat általában automatikusan lezajlik, azonban ha mégsem kellő fokon, a szöveg azt sugallja, hogy a gyakorló akaratlagosan befolyásolhatja, hogy a kívánt eredmény létrejöjjön. A szappanpor és a víz reakciójának képe a felsőbb jhānák szimbólumaival összehasonlítva intenzívebb folyamatok lezajlását mutatja, a homogenizáció az első jhānában történik meg, a felsőbb jhānákban jóval szubtilisabb folyamatok működnek. Az első jhānában a teljes átitatódás anélkül kell megtörténjen, hogy a gyakorló önátadásában kihullana a jhānából (anélkül, hogy a szappanhabból a víz elcsepegne).

Az első jhānának négy tényezője[18] van: a vitakka, a vicāra, a pīti és a sukha. A jhānák suttikus értelmezését előnyben részesítők a vitakkát és a vicārát gyakran gondolkozásnak és elemzésnek fordítják, úgy gondolván, hogy az első jhánában még jelen lehetnek a gondolkozási funkciók. A másik értelmezés szerint a vitakka és vicāra szerepe az összeszedettség akaratlagos fenntartása (ráirányuló és fenntartott figyelem), mely az első jhāna stabilitásának fenntartására szolgál. A második jhānában a vitakka és vicāra már nincs jelen, csak a a pīti és a sukha. A pīti itt jóval lágyabb arculatában mutatkozik meg. A harmadik jhānában csak a sukha marad meg, melyet a negyedikben felvált a sem-kellemes, sem-kellemetlen – azaz a semleges érzés, az upekkha, a felülemelkedett egykedvűség.

A felsőbb jhānák részletes tárgyalása meghaladja ezen írás kereteit, a kommentár és a sutták által leírt praxisok közötti különbségek vizsgálatakor ezek kapcsán csak a legfontosabb eltérésekre térek ki.

Ānāpāna-nimitta

A légzésmeditációval elért jhāna kapcsán már említettem, hogy a Visuddhimagga itt is megköveteli a nimitták, a tanuló-jel és a hasonmás-jel kifejlesztését, melyekről a suttanta nem tesz említést. Bhikkhu Sona alaposan megvizsgálta ezt a kérdést egy tanulmányban, [19] a Visuddhimaggában leírt nimitta megjelenési formákat vetette össze két, ősibb kommentárban foglaltakkal. A Visuddhimagga szerint a légzés-nimitta vizuális formában úgy jelenik meg, mint egy csillag, vagy drágakő-füzér vagy gyöngysor, vagy füstgomolyag, vagy kinyúlt pókháló vagy lótuszvirág vagy szekérkerék vagy a holdkorong vagy a napkorong.
Bhikkhu Sona meggyőzően bizonyítja, hogy az, amit a Visuddhimagga benső vizuális képként értelmez, melyet a meditáció tárgyává kell tenni, egy korábbi kommentár a meditáció melléktermékeként megjelenő elterelő jelenségként ismeri, melyet nem szabad követni, sőt kifejezetten el kell hagyni, a legősibb kommentárban a három közül pedig a felfénylő minőség a telihold képében csupán légzésmeditáció által a megszabadulást elért szerzetes kiválóságának szimbóluma. Levezetéséből egyértelmű, hogy a korábban akadályként és veszélyként kezelt jelenségeket tette meg a későbbi korok tradíciója a meditáció kívánatos, sőt a jhānikus belépéshez elengedhetetlennek tartott tárgynak. Ez az eljárás a légzésmeditáció vonatkozásában kétségkívül nem képezte a buddhista praxis részét, azonban érdekességképpen megemlítem, hogy a korai yoga hagyomány bizonyíthatóan ismerte a Visuddhimaggában oly fontosnak tartott jeleket. Erről a korai upaniṣadok közül a viszonylag kései keletkezésű (Kr.e. 400‑200) Śvetāśvatara-upaniṣad tanúskodik. Az upaniṣad második szakasza leírja a Brahmannal történő egyesülés előfeltételeit. Röviden beszél a megfelelő hely kiválasztásáról, a megfelelő āsanáról, az érzékek visszavonásáról, a prāna szabályozásáról. Majd a következőket mondja:

Pára, füst, fénysugár, tűz, szellő, szentjános-
bogár, villanás, kristály, tér és hold – /
ezek a formák előzik meg a Brahman
teljes megnyilvánulását a jógában. //
[20]

A következő versekben a megvalósítást és a megvalósítás eredményeinek leírását találjuk. Az upaniṣad által sorolt jelek a Visuddhimaggával feltűnő egyezést mutatnak. A Buddhaghoṣától idézett fenti rövid részlet a párát nem sorolja fel, de a kommentárjára épülő meditációs hagyomány a (köd)párát is nagyon jól ismeri, mint a nimitta egyik megjelenési formáját.
Azt látjuk, hogy egy bizonyos fajta praxisban ezek a jól azonosítható jelek, mint a meditáció előrehaladottságának megkülönböztető jegyei törvényszerűen megjelennek. A korai yoga hagyomány és a Visuddhimagga féle yoga közös jellemzője az érzékek visszavonása, melynek erőteljes koncentráció az előfeltétele. Az upaniṣad a jelet jelként kezeli, nem beszél arról, hogy ezt meditációs tárgynak kell megtenni, ellentétben a Visuddhimaggával.
Meg kell említenem, hogy a Visuddhimagga szerint a légzésmeditációnál nem csak vizuális jel, hanem a tapintáshoz kapcsoló jel is lehet a nimitta. Jelként említi a gyapot érintését, mely a korábbi kommentárban, a Vimuttimaggában szintén pontosabban szerepel, a gyapot fonásaként. Ez alatt azt a tapintási érzetet kell érteni, melyet a gyapotszál súrlódása vált ki a szálat vezető kéz egy pontján fonás közben. Ez a Vimuttimagga szerint egy szellő keltette kellemes érzésre hasonlít. Arról a folyamatról van szó, mikor a légzés elnyugtatása következtében szubtilizálódik, és egy minőségi változás következik be érzékelésében az éberség tisztulása miatt. [21] Ez természetes jelenség, mely valóban a jhānikus belépés előjele lehet.

Az érzékek visszavonása

Fentebb már említettem, hogy a Visuddhimagga szerint az első jhāna előfeltétele az érzékek visszavonása, mely megfeleltethető a yoga pratyāhārajának, ez egy olyan újabb kritikus pont, melyet mindenképpen meg kell vizsgálni. Az öt érzék visszahúzódása után a látás, hallás, szaglás, ízlelés és tapintás funkciói ideiglenesen felfüggesztődnek, a gyakorló mellett akár ágyút is sütögethetnek, nem hallja meg, és test-tudatossága is megszűnik. A sutták szerint az öt érzék bezárulása a jhānákban nem történik meg. Ez a negyedik jhānát követő első formanélküli állapotba, a végtelen térbe történő belépés feltétele, ekképpen:

Az anyagi forma érzékelésének meghaladásával, az ellenállás észlelésének eltűnésével, a sokféleség észlelésére vonatkozó oda nem figyeléssel, megértvén, hogy a »tér végtelen« , a bhikkhu belép a végtelen tér alapjába, és ebben időzik.

A Visuddhimagga kifejti, hogy mit kell érteni az ellenállás észlelésén:

Az ellenállás észlelései a szemből [fülből..] stb. álló fizikai alap és a látható [hallható stb.] tárgyak benyomásán keresztül fellépő észlelések.. [...] Természetesen ezek [az észlelések] nem találhatóak meg abban, aki belépett az első [vagy a magasabb] jhānába. [22]

Buddhaghoṣa megkísérel magyarázatot találni arra, hogy ha a gyakorló öt érzéke már az első jhānában bezárult, mégis mi szükség van arra, hogy a sutták ezt a végtelen tér leírásánál hangsúlyozzák. Érvelése szerint ez csupán az végtelen tér iránti érdeklődés felkeltésére szolgál, illetve a négy jhānában a durva anyagiság észlelése ugyan megszűnik, de az ez iránti mohóság nem, és ez utóbbi csak a formanélküli állapotokban halványul el. Ezt tovább bizonyítandó azt mondja, hogy a Buddha éppen emiatt állította, [23] hogy az első jhānában időző számára tüske a hang.
Zavarbaejtő ez az érvelés, semmi nem mutat arra a suttákban, hogy a jhānákban az öt érzék nem funkcionálna, épp ellenkezőleg, és a Buddha inkább egy kibillentő veszélyre hívta fel a figyelmet a hang kapcsán, mely az első jhāna stabilitását veszélyeztetheti. A suttanta jhāna leírásában a harmadik jhānánál a szöveg határozottan kiemeli, hogy a gyakorló „ a testében boldogságot él át”. Az egyes jhānákhoz tartozó hasonlatok, melyek közül az első jhānához kapcsolódóról már esett szó, mind olyan utasításokat tartalmaznak, hogyan kell a gyakorlónak az adott jhāna domináns minőségével átitatnia a testét. A szimbólumok mind egy benső átitatódásról beszélnek, ahogy a szappanhab tele lesz nedvességgel, ahogy az elzárt, mély tavat egyetlen hűs forrás táplálja, ahogy a lótuszokat a legfölső szirmuktól a gyökerükig átjárja a hűs víz, úgy kell megtöltenie és átitatnia a testet az adott jhāna-tényezőnek. Ez alól csak a negyedik jhāna jelent némileg kivételt, melynél egy fehér szövetbe tetőtől talpig beburkolt ember képe jelenik meg, és úgy kell áthatni a testet a negyedik jhāna tiszta tudatosságával, hogy a beburkolt emberhez hasonlóan ne legyen olyan porcikája, melyet nem hat át a világos tudat. A benső átitatódáshoz képest ez változást jelent, hiszen az ember kívülről van beburkolva, és ez a test-tudatosság fokozott szublimációját jelzi. A test-észlelés pontosan a negyedik jhāna határán vagy a negyedik jhānában halványul el. Ez nem jelenti azt, hogy a megelőző jhānákban ez a folyamat nem indult volna el, már az első jhānában átalakul a test-tudatosság, mely párhuzamosan kiterjed a durva-test és finom-test észlelésére, és ezek az észlelések egymásba is folynak. A buddhista gyakorló számára nem is szükséges a tapasztalati mezőben ezek elkülönítése, mélyebb vertikumban látja azt, melyet közönségesen csak fizikai hordozójaként él át. A sutták ezeknél a részeknél mindig a kāya szót használják a testre. A kāya a test mellett jelent halmazatot, csoportot is, a Visuddhimagga ezek alapján azt állítja, [24] hogy a test átitatásánál mentális testről, mentális hordozóról van szó. A végtelen tér állapota kapcsán feltárt ellentmondás elég jelentős ahhoz, hogy ezt az értelmezést elvessük, de vannak további érvek amellett, hogy mégis a fizikai és finomtest együttes érzékeléséről van szó. Richard Shankman felhívja a figyelmet[25], hogy a Kāyagatāsati-sutta [26] az egyes, test feletti éberséggyakorlatok leírását mindig úgy zárja, hogy „ Aki így él komolyan, átlelkesülten és eltökélten, (…) a tudata belül szilárddá válik, s nyugodttá, egyesítetté és összpontosítottá válik. Ilyen módon műveli, szerzetesek, a szerzetes a test tudatosítását. ” Az éberséggyakorlatokat a suttában a jhānák leírása követi a test átitatását jelző szimbolikus képekkel, melyeket szintén a fent idézett szöveg követ. Ily módon a sutta e sorozatban a jhānákat a test tudatossága körébe rendeli. Mint említettem, a harmadik jhāna standard formulája utal a testérzetre, itt is a kāya szó szerepel, és mint Shankman helyesen megjegyzi, következetlenség lenne, ha a Buddha nem jelezte volna, hogy a jhāna esetében már semmiképpen nem fizikai testre, hanem kizárólag mentális testre kell gondolnunk. Ellenkező esetben azt kellene feltételeznünk, hogy a test feletti éberséggyakorlatok mindegyikének a mentális test a tárgya.

Belátás a jhānákban

Több suttában[27] az egyes jhānák szokásos leírását az alábbi szöveg követi: „ Minden ott jelenlévőt, mely formával, érzéssel, észleléssel, késztetéssel és tudatossággal kapcsolatos, úgy szemlél, mint ami állandótlan, szenvedésteli, betegség, daganat, nyílvessző, idegen, széthulló, üres és nem-önmagam. ” A kommentár-értelmezés szerint ez a rész arra a belátásmeditációra vonatkozik, melyet a gyakorló a jhānából kilépve hajt végre. A Visuddhimagga szerint a jhānák nem alkalmasak a belátásra, mivel a tudat teljesen elmerült a tárgyban, kizárva minden változó jelenséget, és a tárgyon kívül csak a kísérő tényezők vannak jelen. Emiatt csak a jhānát követő állapotban lehet belátást gyakorolni. A fenti idézet azonban „minden ott jelenlévőről” beszél, azaz a gyakorló a jhānában, és nem a jhāna után gyakorolja a belátást az ötös halmazaton. Az Anupada-sutta [28] ezzel kapcsolatban minden kétséget eloszlat. Ebben a beszédben a Buddha Sāriputta megvalósítását idézi fel, mely a négy jhāna és a négy formanélküli állapot birtokbavételét, az észlelés és érzés megszűnését, és a mérgek elpusztítását öleli fel. A suttában a jhāna leírása kiegészül az itt folytatott belátásmeditációval:

És az első jhānában ezeket a dhammákat – a ráirányuló figyelmet, a fenntartott figyelmet, az üdvteli örömöt, a boldogságot és a tudat egyesítettségét; az érintést, az érzést, az észlelést, a szándékot, a tudatot, a lelkesedést, az elhatározást, az erőt, az éberséget, a felülemelkedett egykedvűséget, a figyelmet – mindezeket a dhammákat szemlélte sorban, ahogy következtek. Szemlélte eme dhammák felmerülését, szemlélte jelenlétüket, szemlélte eltűnésüket. Ily módon megértette: » Valóban, ezek a dhammák nem lévén, létezésbe lépnek, létezvén újra elenyésznek. « Eme dhammákra nézve vonzódás és taszítás nélkül, függetlenül, leváltan, szabadon, elkülönülten időzött, akadályoktól megszabadult tudattal. Megértette: »Van magasabb megszabadulás« , és törekvése által megerősítette, hogy létezik.

A kontempláció a dhammák állandótlansága felett minden egyes jhānánál, sőt egészen a Semmi állapotával bezárólag a formanélküli megvalósításoknál is szerepel, csak az adott állapotnak megfelelő tényezők felsorolása változik. Ez a sutta indirekt bizonyítékokkal is szolgál arra vonatkozóan, hogy a belátás a jhānában és nem azt követően történik. Ugyanis a két legfelsőbb állapotban, a Semmi állapota felett e beszéd szerint sem lehetséges a belátás, ahhoz túl szubtilisek:

Továbbá, bhikkhuk, a Semmi alapjának meghaladásával Sāriputta belépett a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjába, és ebben időzött. Éberen lépett ki a megvalósított állapotból. Éberen kilépvén, visszaemlékezett a dhammákra, melyek elmúltak, elenyésztek, átalakultak, imigyen: Valóban, ezek a dhammák nem lévén, létezésbe lépnek, létezvén újra elenyésznek.

A sutta ezek szerint el is különíti azokat az állapotokat, melyeken belül a belátás gyakorolható, és azokat, melyekben nem, ez utóbbiaknál csak utólagos reflexió lehetséges.

További problémát jelentene a belátás lehetőségének kizárása a jhānákban az által, hogy nehezen találhatunk megfelelő magyarázatot, miért említik sok százszor a sutták a harmadik jhāna leírásánál az éberséget és tiszta tudatosságot a jhāna jellemzőiként? E kettő ugyanis szorosan a satipaṭṭhānához kötődik, ráadásul a tiszta tudatosság a mindennapi élet tevékenységeiben alkalmazott képesség, mely egy fixált koncentrációban, ahol nincsenek érzéki benyomások és test-tudatosság sem, teljesen értelmezhetetlen. Egy olyan jhānában viszont, ahol az érzéki benyomások nem kerültek teljes elnyomásra, például a gyakorló hall hangokat, külső zajokat, az éberség és tiszta tudatosság jelentősége világossá válik.

***

Az összehasonlításból két jelentősen különböző meditációs praxis képe rajzolódik ki. A sutták szerint az akadályokat nem elnyomni, hanem elhagyni kell elengedéssel, a Visuddhimagga megfelelő módszernek tartja az akadályok elnyomását. A Visuddhimagga fixált koncentrációt céloz meg, melynél a jhānát megelőzően a gyakorlás módja ennek megfelelően a meditációs tárgy szoros figyelemmel követése, az akadályok tudatosítása mellett mielőbb vissza kell térni a tárgyhoz. A sutták szerint ennél tágabb éberségnek kell teret engedni, az akadályokat kezelni kell, és ennek módja a satipaṭṭhāna gyakorlása, mely a jhānák alapját képezi. A szűk fókuszú, erős koncentrációban minden egyéb érzéki benyomás háttérbe szorul, valójában még jhāna közeli állapot sem szükséges ahhoz, hogy egy nagyon határozott döntéssel a koncentráció felé fordulva az érzéki kapukat akaratlagosan bezárjuk. Itt a jhāna egyik feltétele az érzékek visszavonása, ahhoz hasonlóan, ahogy ez a yogában is megelőzi a saṃyamát. A sutták az érzékek visszavonását a végtelen tér állapotának feltételeként írják le, mely a negyedik jhāna felett van, a jhānákban érzéki benyomások felléphetnek. A sutták nem ismerik a pillanatnyi, a közelségi és a rögzített samādhi fogalmát, nem beszélnek arról, hogy a hasonmás-jel a jhānikus belépés feltétele lenne, ahogy azt a kommentár előírja, csak az öt akadály elhagyását említik. A sutták szerint a jhānákban a tudat nagyfokú összeszedettséget, egyesítettséget és éberséget ér el, mellyel képessé válik függetlenül, előítélet- és ragaszkodás-mentesen szemlélni a feltűnő és elenyésző tudattartamokat, azaz képes a belátásra a jhānákban. A változó jelenségek között a tudat mozdulatlan, oly módon, hogy a jelenségek nem gyakorolnak rá kimozdító befolyást, felülemelkedett egykedvűséggel szemléli ezeket. A jelenségek sajátosságai felett nyert belátás segíti elő a magasabb jhānák megvalósítását. Ez az állapot nem azonosítható a kommentár pillanatnyi vagy közelségi samādhijával sem. Előbbivel azért nem, mert a jhāna mindig huzamosabb ideig tart, nem pillanatnyi, utóbbitól pedig abban tér el, hogy egyrészt nélkülözi a közelségi samādhiban megkövetelt nimittát és a test tudatosság elhalványulását, másrészt tartalmazza a továbblépés lehetőségét a felsőbb jhānákba a kommentár által előírt nimitta nélkül, míg a közelségi samādhiból a kommentár szerint szabályos módon be kell lépni az első jhānába, és abból kilépve, arra utólag reflektálva lehetséges csak a második jhāna elérése. A Visuddhimagga-jhānák esetében a tudat a nem-változó, mozdulatlan meditációs tárgyhoz, a nimittához szilárdan rögzített, és a belépést követően teljesen egyesül vele, így nyeri el megingathatatlan szilárdságát. A nimittán és a jhāna-tényezőkön kívül semmiféle jelenség nincs ebben a jhānában, így belátás itt nem gyakorolható, ehhez ki kell lépni a jhānából. Ezért a Visuddhimagga a vipassanā műveleteket kénytelen elkülöníteni, a suttákban leírt jhānákkal ellentétben.

Mind suttanta, mind a Visuddhimagga szerinti jhānák a mai ember számára is megvalósíthatók, igaz, ehhez optimális körülményeket kell biztosítani, melyeket leginkább egy elvonulás nyújthat. Ám ez a Buddha korában sem volt másképp. A jhānák kifejlesztését kevés kivételtől eltekintve a Visuddhimagga alapján tanítják. Nincs kétségem afelől, hogy a felébredés a feltárt ellentmondások ellenére a kommentár által kijelölt úton is elérhető, azonban nincs ok arra, hogy a Buddha által átadott ügyes eszközök használatáról lemondjunk, és ne egy közvetlenebb ösvényt járjunk be. Akármelyik utat válassza is az ember, ha törekvése valóban szilárd, fel fogja ismerni, hogy a suttákban leírt meditációs állapotok és belátások nem egy letűnt kor mítoszai, hanem itt és most megtapasztalható, élő valóságok.



[1] Mindez akár egy 8-10 napos csendes elvonulás alatt is lehetséges, amennyiben az ehhez szükséges alap, a rendszeres, mindennapi gyakorlás adott.

[2] Erre mind a Sanghában, mind a tudomány körében többen felfigyeltek. Ld. pl.: Johannes Bronkhorst: Self and Meditation in Indian Buddhism. Forrás: http://kr.buddhism.org/zen/koan/y_bronkhorst.htm

[3] Ennek az ösvénynek a másik változatában a korábbi létesülések felidézését mágikus képességek birtokbavétele előzi meg.

[4] Természetesen ez az érv nem megfelelő. Más tradíciókban is a belátó megértés vezet a megszabaduláshoz, legfeljebb nem kap akkora hangsúlyt, illetve más metódust használnak.

[5] Aṅguttara–nikāya 9.36

[6] A samathát és a vipassanāt együtt említik a sutták. A hangsúly mindig az egyensúlyukon van. A Buddha soha nem azt az utasítást adta, hogy menj és gyakorold az egyiket vagy a másikat, viszont számtalan helyen találjuk, hogy „menj és gyakorold a jhānát”.

[7] Saṃyutta–nikāya 35.99

[8] Majjhima–nikāya 36.

[9] Majjhima–nikāya 20.

[10] Visuddhimagga XXII.111.

[11] Aśoka bőkezű adományokban részesítette a Sanghát, más szektáktól viszont megvonta a támogatást. Ennek eredményeképpen más szekták tagjai tömegesen csatlakoztak a Sanghához anélkül, hogy a buddhista tanokat magukévá tették volna. A harmadik buddhista zsinatot azzal a céllal hívták össze, hogy a Sanghát megtisztítsák az eretnek nézeteket vallóktól. A buddhizmus történetének e fejezete felkelti a gyanút, hogy ezekben az években sokkszerű spirituális befolyás érhette a rendet.

[12] Ven. U Vimalaramsi: The Ānāpānasati-sutta – A Practical Guide to Mindfulness of Breathing and Tranquil Wisdom Meditation . Forrás: http://www.budsas.org/ebud/anpnst-vim/part0.htm

[13] Majjhima–nikāya 118. Ānāpānasati-sutta. Ford: Farkas Pál (kisebb módosításokkal: satova assasati – éberen lélegzik be; pīti – üdvteli öröm) Forrás: http://a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:mn-118-fp

[14] Majjhima–nikāya 44.

[15] Saját fordítás Bhikkhu Bodhi angol fordítása alapján.

[16] Dīgha–nikāya 2.

[17] Majjhima–nikāya. 119. Kāyagatāsati-sutta. Pressing Lajos fordítása, a koherencia érdekében a jhāna tényezők nevének módosításával.

[18] Több sutta és a kommentárok még egy ötödik tényezőt is hozzárendelnek minden jhānához, a tudat egyesítettségét ( cittassa ekaggatā)

[19] Bhikkhu Sona: A légzés nimitta misztériuma. Forrás:http://turiya.hu/16-bhikkhu-sona-a-legzes-nimitta-miszteriuma.html

[20] Pál Dániel fordítása, Horváth Róbert pontosításaival.

[21] Ajahn Brahmavamso ezt találóan „gyönyörű légzésnek” hívja, de az általa tanított meditációs praxisban mindez csupán a nimitta kifejlesztésének az alapját képezi. Ajahn Brahmavamso azonban még a Visuddhimaggánál is radikálisabb mély-abszorpciókat tanít, melyek a passzív miszticizmus jegyeit is magán viselik.

[22] Visuddhimagga X.16-17.

[23] Aṅguttara–nikāya 10.72

[24] Visuddhimagga IV.175.

[25] Richard Shankman: The Experience of Samādhi: An In-depth Exploration of Buddhist Meditation . Boston & London, 2008, Shambhala Publications, 80‑82. o.

[26] Majjhima–nikāya 119. A test tudatosságáról szóló beszéd.

[27] Ld. pl.: Majjhima–nikāya. 64., Aṅguttara–nikāya 9.36

[28] Majjhima–nikāya. 111.

Szóljon hozzá!


Biztonsági kód
Frissítés